Pensamiento estroboscópico. El aforismo como método filosófico

Un aforismo no es una frase. Es su condición de posibilidad.

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El cosmos empezó por un aforismo. Si bastaron unas pocas palabras para que se hiciera la luz, ¿qué más necesitamos para entender la lección?

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Habituados al sistema, amparados por su ambición, desechamos otros métodos. Pero el pensamiento tiene caminos que la filosofía casi nunca ha transitado. El aforismo es uno de los más eficientes. Y, lo que es más importante, ya desde el principio de los tiempos.

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Si Wittgenstein pudo componer el Tractatus empleando como método exclusivamente el aforismo, el argumento de autoridad al menos lo tenemos cubierto. (Wagensberg tomó el testigo y prosiguió la indagación).

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Así como hay filósofos contemplativos e inquisitos, analíticos y sintéticos, existe el aforista activo y el pasivo.

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Un aforista pasivo lleva un pararrayos en la cabeza, rezando por que impacte la idea de lleno en ella. Un aforista activo se adentra en la noche con el flash como única arma.

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Un aforista pasivo toma nota de lo que, con suerte, le acaece. Un aforista activo hace acaecer el pensamiento ante una realidad inerte.

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Hay que hacerse acreedor de la gracia del aforismo con el humilde tesón de la libélula.

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Pensamiento estroboscópico: iluminando fugazmente un aspecto de un tema, bañarlo de eternidad conceptual.

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Como un dron, sobrevuelo dando rodeos el núcleo de mi propósito. 

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También es posible hacer durar una mirada parpadeando a conciencia.

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Acribillar una superficie maciza como el mundo para que la traspase la luz de la verdad.

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El aforismo es un coladero: todo rendija, no hay palabra que no lo atraviese y lo deje vibrando.

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Con el punzón del aforismo, el muro del concepto deviene plenamente poroso.

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Como el saltimbanqui, el aforista puede cubrir enormes distancias apoyándose en el suelo únicamente de manera ocasional.

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Para coronar altas cumbres es preciso dar pasos muy pequeños, prácticamente infinitesimales. Así se conduce el aforista respecto a una verdad cualquiera.

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Un aforista sentencioso, en pleno siglo XXI, suscita hilaridad. También uno exhaustivo y sistemático. No así uno oracular, que por su propia vocación entrevista conserva el espíritu ancestral de la sibila.

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El oráculo es la semilla de la revelación retardada.

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El oráculo no dice lo que dice y dice lo que no dice.

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El oráculo va y viene, viene y va, sin moverse de donde siempre se encuentra.

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El ensayista es un aforista frustrado.

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El aforista es un ensayista que golpea la campana y deja al lector resonando.

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El aforista es ese niño que pulsa el timbre y sale corriendo.

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El ensayista es meticuloso; el aforista, concienzudo.

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Un ensayo es un mapa plano; el aforismo, puntual.

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No hay escritor más puntilloso que un aforista.

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Un auténtico filósofo podría pasar una vida entera tratando de abarcar todo lo que encierra un auténtico aforismo.

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La filosofía que no cabe en un aforismo... no lo hará jamás en cabeza alguna.

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El agua que lentamente reúne el ensayista, el aforista la irriga de un solo gesto certero.

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Como la piedra arrojada al estanque, una vez escrito el aforismo se va alejando del autor, llevándose al lector con él.

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La síntesis es la cortesía del aforista; el análisis, el desplante del lector.

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Si un aforismo no te deja en ascuas, no es más que una frase.

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Podría escribir mil frases de una sentada (de hecho, ya hay quien lo ha hecho), pero sólo merecerían el calificativo de aforismos si se avienen a convivir en el interior de una sola de ellas.

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No hay nada más locuaz que un aforismo que sale corriendo cuando crees que lo has entendido.

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El aforismo; hambre anticipada.

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¿Filosofía del aforismo? Filosofía en aforismos.

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El método del aforismo sólo es eficaz si se ejerce aforísticamente.

 

(Publicado en Aforistas 2024)

Pedro Salinas y la carencia del hombre

Pedro Salinas poetiza la experiencia del hombre de la carencia que determina la esencia de su existencia en el mundo. La carencia está inscrita en el centro de su corazón, partiéndolo en dos; por eso, la carencia es la condición del ser del hombre, entregado a la pasión de su insignificancia.

El hombre es insignificante porque no se basta a sí mismo, sino que necesita ser fundado por lo otro de sí. Como ser vivo, ha de morir; como ipseidad, ha de abrirse a la alteridad; como yo, requiere de un tú que le funda y le conserve en sí como sí mismo. El hombre se encuentra entregado a la polémica de la existencia establecida en términos de desgarro y escisión, lo cual no es en absoluto una opción entre otras de llevar a cabo la propia vida, sino la marca esencial de su ser hombre.

Pedro Salinas poetiza la alteridad del hombre (lo otro del hombre que es también su estado de carencia, su ser-otro respecto de sí) en una sola y recurrente metáfora: tú. En la poesía de Salinas, el tú despliega totalmente la dimensión metafórica del lenguaje, en la cual éste se abre de manera privilegiada a la posibilidad de la epifanía de la alteridad. La metáfora señala un cambio de nivel, una transferen­cia del sentido, de tal modo que el lenguaje sufre el desplazamiento de su función referencial común para adquirir una relevancia ontológi­ca, para atender al ser que se anuncia desde lo otro del lenguaje, desde el silencio.

Precisamente porque el tú se sitúa en el otro lado del lenguaje y se instala en el silencio de lo oculto que desencubre e ilumina la cosa, el tú es siempre metáfora de la alteridad del hombre. El tú de Salinas es una alteridad que abre el camino por el que el hombre despliega su libertad. Así ocurre, con sanjuaniano eco, en Presagios (24):

Tú, que con palabra bien medida

me abriste tantas veces la escondida

vereda que pedía mi albedrío

El tú anuncia el camino de la libertad del hombre desde lo otro del lenguaje en la palabra. El tú, que es un decir que dice la palabra ("bien medida", esto es: rítmica y ajustada, esen­cial), abre la posibili­dad de la libertad del hombre, la cual no es mera ejecución del "albedrío" (el cual sólo puede esperar ser satisfecho desde lo otro de sí), sino obediencia al anuncio del ser en su decir la palabra esencial.

El tú, que concede la libertad con la palabra, se anuncia siempre desde el silencio de lo oculto, puesto que su decir que comunica en el desencu­brimiento de lo dicho en la palabra se sustrae siempre y queda necesaria­mente reservado. Esa reserva en que el tú se guarece establece un hiato entre el decir y lo dicho que no puede ser llenado, y que señala y constituye el estado de carencia del hombre. De nuevo en Presagios (8):

siento un vacío que sólo

me lo llenará ese alma

que no me das.

El hombre, que acoge la llamada del tú a escuchar la palabra e inaugurar su libertad, debe proteger ese hiato que se hace patente en su propio sustraerse a la presencia, esa diferencia que hace del tú un asunto originariamente humano y no un mero objeto de adoración extática.

En una época en que el yo se ha alzado en único criterio de validación, ya no sólo de la propia existencia, sino a un rango casi cósmico, poetas como Pedro Salinas nos recuerdan lo evidente: que sólo abierto y menesteroso hacia lo que no se es, pues no es el ser su esencia primera, puede uno llegar a ser alguna cosa.

(Publicado en Uroboro)

Conrad y el sentido de la aventura

Desde los inicios de la historia de la cultura de Occidente, el tema de la aventura ha sido, quizás, el más propiamente literario: desde Homero y los poemas épicos de la Grecia arcaica, la aventura (real o ficticia, sagrada o profana, heroica o cotidiana) ha sido considerada por autores y lectores como un asunto digno de ser alabado en cantos y narraciones, fábulas y epopeyas, novelas y romances. El relato de una aventura describe el itinerario simbólico de la iniciación a la vida (desde Ulises a Perceval, desde Wilhem Meister al joven Törless), la cual conmemora el narrador con la intención de abrir los lectores una rendija de esperanza para su propia experiencia individual: he aquí el atractivo que ha ejercido la literatura de aventuras sobre el público de todas las épocas.

Esta dimensión universal del relato de aventuras se conserva con toda su fuerza en las narraciones breves del escritor polaco, nacionalizado británico y anglófono de pies a cabeza, Joseph Conrad (1857-1924). De entre estas destaca su magnífico El corazón de las tinieblas (1902), pero también Tifón (1903), La línea de sombra (1917) y Una historia (1925). Todas comparten una misma estructura temática: la rememoración de una aventura en la que el protagonista ha vivido el vértigo de la propia muerte como una condición necesaria para el conocimiento del sentido de la existencia. La vivencia de una situación límite, en la que todos los valores establecidos se tambalean bajo la presión de la amenaza de la aniquilación total (un tifón, un naufragio, un viaje río arriba a través de una selva agreste), abre el acceso a un conocimiento inusual de la miseria humana, del castigo y del sufrimiento; en otras palabras: a la sabiduría. Precisamente por tratarse de un conocimiento velado a los ojos de los que no han aceptado el riesgo propio de la aventura (los cuales, en este sentido, son ignorantes, no-iniciados), se requiere del individuo la experiencia radical de su propia destrucción: es decir, sólo porque el aventurero ha aceptado inmolarse en la monstruosidad abstracta del horror, le es concedido contemplar la única verdad profunda de la existencia: la transitoriedad de la vida humana, su destino mortal.

Los personajes de las narraciones de Conrad han vivido todos ellos esta experiencia iniciática de la muerte, lo que les ha dado una perspectiva de la vida humana totalmente inédita para el común de los mortales (a excepción de los enfermos y accidentados que se han librado de un fallecimiento anunciado como cierto). Sin embargo, el Kurtz de El corazón de las tinieblas es quizás el paradigma del hombre que ha sido ganado por la fascinación de la muerte, por la seducción de su rostro incomunicable; por el contrario, Marlow ha rehuido esta atracción brutal por la disolución y, por eso mismo, es quien ha sido llamado para transmitir el testimonio de la experiencia virtual de la muerte. Porque, efectivamente, de la muerte sólo podemos tener una imagen virtual (no podemos, claro, morir en vida), un simulacro que debemos aceptar en su violencia como aquel límite más allá del cual no podemos hablar.

En cierto sentido, la muerte es un símbolo que anula todos los símbolos: la ausencia de significados útiles, la negación de toda posibilidad de integrarse como una parte más de la vida, la imposibilidad -en fin- de que todo sea posible. Quizás por este motivo, aquellos que han estado a dos pasos del abismo de la muerte, no pueden decir sino que "han vuelto a nacer": no mencionaremos el nombre de la muerte en vano. Los efectos de la aceptación radical de la condición finita de la vida humana, por otra parte absurda para quien no se ha arrojado en brazos de la propia destrucción, ofreciendo el tributo del amor propio y del orgullo, son evidentes en los protagonistas de los relatos de Conrad: "Me siento viejo", dice el joven capitán del vapor Melita en La línea de sombra, después de haberse hecho cargo del barco en medio de una epidemia de la tripulación mar adentro; "nuestros ojos cansados ​​miran inmóviles esperando algo que ya ha pasado", dice Marlow en Juventud. En todos los casos, la brutalidad de la experiencia del conocimiento (que es testimonio de la profundidad y riqueza de la aventura, la cual sólo abarca su significado iniciático cuando lleva los hombres hasta el límite de su capacidad de resistencia) permanecerá indeleble en la memoria, como la huella del destino mortal que comparte toda la humanidad.

En una época como la nuestra, hombres del siglo XXI, que hemos despreciado (salvo contados casos) la dimensión existencial de la aventura, que se reduce en nuestros días a una parodia grosera en los llamados deportes de riesgo y los programas de las agencias de viajes organizados, volver a leer Joseph Conrad significa recuperar una tesitura espiritual para la que, tal vez, ya hemos perdido toda esperanza. Sea como sea, cuando el globo terráqueo puede ser recorrido en pocas horas de avión y ya no quedan continentes por descubrir, cuando los desiertos son un pretexto para organizar carreras de coches y empezamos la conquista del espacio buscando espacio libres, tal vez ha llegado la hora de emprender la aventura más difícil: la del viaje hacia el corazón de nuestras propias tinieblas, para las que no hay guía ni plano que nos pueda librar de nuestras responsabilidades.

(Publicado originalmente en catalán, en 1994, y luego en castellano en Uroboro)

Dostoyevski, escribano del subsuelo

En un cuchitril de San Petersburgo, una voz pálida, fosforescen­te, relata la teoría y la práctica de la infamia: son los textos de Fiodor Dostoyevski El subsuelo y A propósito de la nieve sin cuajar, articulados en esa unidad de sentido que conceden las desgracias cuando no vienen solas. Confinada en el gulag de su lucidez, infectada por el exceso de inteligencia (“ser demasiado consciente es una enfermedad”), la voz desgrana uno a uno todos los argumentos que refutan desde la raíz la Escatología del Bien que, antes y ahora, chantajea a los hombres desde el nacimiento.

Mirando hacia atrás, con la ira y la ternura mezcladas a partes iguales, afónica por el esfuerzo conmemorativo, la voz, sin embargo, no puede dejar de recitar, a gritos, la salmodia que borra los esfuerzos de los teólogos de la ciencia por calcular el final de la espera y el principio de la resurrección de los cuerpos. Y es que hablar es su única fuerza, hablar por no callar, por y para delatar el canon de la civilización, por y para desafinar la música de las esferas. Hablar incesantemente como culminación de un proceso de economía de los conceptos: “¿Qué puede hacerse si la misión única de todo hombre inteligente está en la cháchara, es decir, en la consciente e inútil pérdida de tiempo?” Hablar es derrochar: gastar sin obtener nada a cambio. Ni siquiera esa magra compensación de la catarsis. La voz no depura nada: todo lo aprovecha.

Pero, frente a la cháchara consolatoria del profesor en el aula, del ama de casa en el mercado, de los periodistas en todas partes (consuelo en cuanto certeza, fuerza, terquedad), la voz de San Petersburgo significa la derrota de todos los valores de consuelo, esperanza, salvación. La voz no espera, desespera: se desespera de sí misma, de la lucidez que la atenaza, de la que no se puede refugiar porque le propor­ciona, a la vez, el veneno y el antídoto por el que el cuerpo hablante se corrompe y, más allá del dolor, se conserva en estado de supuración, de latencia. Hablar es la paradoja de la caída: como el Jean Baptiste de Camus, el relato del pecado no conduce a su expiación, sino al goce de condenarse por despecho.

“¿No habrá en el mundo algo que sea, en efecto, más preciado para cada hombre que sus mejores beneficios?”, se pregunta la voz (me pregunto yo).

Mientras creía, o aspiraba a creer, que mi bienestar consistía en orientar mis acciones hacia la vida buena (bondad, belleza, verdad), discrimina­ndo todo cuanto atentaba contra la integridad de mi haz de valores, se gestaba en mí el deseo, secreto, obsceno casi, de derribar cuanto había levantado con esfuerzo, de volver a caer incluso, para anegarme nuevamente en el vasto campo de la indecisión. Esta tentación, que crecía de manera proporcional a la proximidad de la felicidad, me apartaba constantemente de mis propósitos de enmienda, y me condenaba a ver rodar la piedra de mi dicha justo cuanto más cerca estaba de coronar la cumbre. Así, “cuanto mayor conciencia tenía sobre el bien y todo lo bello y lo sublime, más hondo descendía en mi charca”.

Sin embargo, con el paso del tiempo llegué a convencerme de que, tras el fracaso de todos mis deseos, se ocultaba un deseo mucho más incisivo, más brutal y difícil de consolar, que el del confort del cálculo y la dicha, y era precisamente el deseo de desear, esto es, de no dejar nunca de aspirar a la satisfacción.  Ese “impulso interno, superior a todos mis intereses”, consistía precisamente en “destruir a cada instante todas nuestras clasi­ficaciones, todos los sistemas compuestos por los amantes del género humano para la dicha de la humanidad”, de manera que en la frustración hallaba un estímulo para reemprender la marcha hacia el éxito (esta vez, sin embargo, se trataba de un éxito sutil, paradójico, ya nunca más asociado a la armonía, sino al dolor de la lucha, la caída y el subsuelo).

“Quizá toda la meta de la humanidad en la tierra radica en esa misma continuidad del proceso de consecución, o dicho de otro modo: en la propia vida y no en el fin”. Para escándalo de los te(le)ólogos, había descubierto que el hombre no posee en su vientre el germen de Dios, ni la voluntad de actuar para alcanzar su bien, sino que prefería mil veces sufrir los reveses de la fortuna, el castigo por sus faltas e, incluso, la condenación eterna, antes que caer esclavo bajo el dominio letal del tedio, de la perfección redonda del ser. Había descubierto que el hombre no se conduce movido por la esperanza de lo mejor, sino por la pasión de lo peor. A partir de entonces, empecé a sentir una simpatía casi animal por los jugadores, los aventureros y los saboteadores. Existe un goce extraño, una delectación morbosa, en el fracaso: sin duda, porque nos permite reconciliarnos con un universo abierto, pero también por la posibilidad de conocer el tejido inmundo del subsuelo, de nuestro subsuelo, implícita en las grandes derrotas.

El ganador es un ser precario, que sobrevive expuesto al albur de los monzones y las tribus enemigas; el perdedor, por el contrario (y si es el perdedor nato, el adicto al juego, mejor todavía, pues su derrota no se consuma frente a un poder humano, sino fantasmal: matemático), posee la certeza de su bajeza, el éxtasis de su propia miseria.

En la desesperación suelen existir los placeres más intensos, sobre todo cuando se reconoce que la situación no tiene salida posible. Llegar a una situación sin salida es tanto como recuperar un mundo sin entradas; es decir, perder es ganar el subsuelo: “No quieran honrarme con su atención, pues no pienso humillarme. Tengo mi subsuelo”. Y el subsuelo es el humus fundamental que nutre las raíces de los árboles magníficos de la ontoteología y las ciencias (puras y, también, impuras), el grado cero de la inteligencia, la asíntota racional a partir de la cual todos los valores se combinan en función de la X.

Pero el subsuelo, aun siendo fundamental (porque otorga el salvoconducto para plantar el fundamento: cualquier fundamento), a) no es fundamentado, sino carecería de relevancia; b) carece de autoridad, sino sería vulnerable y, a su vez, subvertido por una instancia más infame todavía; y c) no puede ser utilizado como criterio de legimitación de un discurso frente a otro, y menos todavía de un acto contra otro, pues subsiste y persiste en todo discurso y todo acto: minándolo desde abajo, poniendo entre paréntesis su ambición de hegemonía, caricaturizándolo.

El perdedor se deja conquistar por el subsuelo, se mezcla con él para permanecer en contacto con la experiencia primordial de la desposesión, de la polémica de las oportunidades y el fin dudoso de todos los proyectos.

“La amargura tornábase, al fin, en vergonzoso y maldito dulzor y, en último término, en franco y hondo placer”. Así que, cuando el hombre fracasa, gana lo que pierde porque pierde lo que gana: el subsuelo concede la seguridad de que nada es seguro, la certeza de que no existen certezas y el placer de que la felicidad más sublime es el dolor de ser infeliz.

El subsuelo es el terreno natural de la paradoja.

(Publicado en Uroboro, antes de mi conversión al cristianismo)

 

El testamento de Oscar Wilde

 

La carta que Oscar Wilde le escribe a Alfred Douglas desde la cárcel de Reading es más un breviario de espiritualidad más que una confesión, un sudario o una premonición biográfica. Aquí nos importa ahora su naturaleza de refutación de un equívoco, de patada a la superfluidad de cierto decadentismo de escaparate, más que su incidencia como punto de inflexión de un mito literario (y, como tal, condenado a la pequeñez de los manuales y de los fieles). El De profundis es un hito por lo que tiene de desafío de la tradición balsámica del arte: es, ante todo, un evangelio profano.

La voz que nos habla es la de un prisionero. Pero no se trata de un preso común, de un desviado social, sino de un alma ligera que ha provocado su propia caída, la ha deseado, como llevado por un destino fatal y, al mismo tiempo, salvífico. Es cierto que el curso de los acontecimientos (la denuncia por corrupción moral del padre de Lord Douglas, y la posterior del propio Wilde por difamación, con los consejos desatendidos de los peligros que de ello se derivaban) invita a interpretar este episodio como un tour de force del escritor orgulloso, pagado de sí mismo, con una actitud permanente de provocador inteligente y de inmoralista. Sin embargo, el De profundis nos invita a entender la realidad de los hechos como la ilustración de un proceso de purificación, y no al revés: es decir, y a diferencia de la palinodia del accidentado, la voz no trata de justificarse a posteriori de una serie de choques y sacudidas involuntarios, al contrario, bebe hasta el fondo de la copa de la infamia y el dolor para asumir la experiencia radical que esconde.

Que la existencia de la voz antes de Reading fuera fácil, rosada y volátil, forma parte del itinerario casi iniciático que le espera en una curva del camino. Que aquel que, antes de la caída, había escrito que el placer no es un medio sino un objetivo en sí mismo, sea capaz de ir en busca de su perdición, de su ruina personal, tiene un valor añadido, un plus espiritual que sólo puede revelar la lectura directa y desinhibida del texto.

Wilde inicia su carta con una letanía de verdades que, en boca del evangelista de la despreocupación y el gay saber, resuena como un golpe de tambor en nuestros cerebros. ¿Como permanecer indiferentes ante el exergo con el que comienza la recitación de sus males, el relato de su caída? "A nosotros, los que vivimos en prisión, el sufrir -por muy extraño que esto pueda parecer- es el objeto por el cual existimos, pues es el único que nos permite tener conciencia de vivir y el recuerdo de nuestros sufrimientos pasados nos es indispensable, como garantía y demostración de nuestra permanente identidad ".

¿El sufrir es, para el pájaro del placer, una garantía de identidad, el referente que permite tener conciencia de la vida? ¿Cómo es posible? Tal aseveración nos obliga a dar un paso atrás y taparnos los ojos como si estuviéramos ante una verdad demasiado salvaje, de un desafío casi inhumano, porque significa dejar de lado nuestra empeño por la conservación, la seguridad , la satisfacción de los deseos, para enfrentarnos con la carencia, el límite, la humillación. Sin embargo, nada de quejarse: al contrario, hay que asumir este reto como la posibilidad (tal vez la primera en el transcurso de una existencia fácil y, por eso mismo, vulnerable, precaria) de asumir los estigmas de la carne, la debilidad del espíritu, el radical despojamiento del hombre en el mundo. "Tengo que aceptar todo lo que se me ha hecho, convertirlo en parte de mí mismo, tengo que aceptarlo sin quejarme, ni resistencia, ni temor".

Quejarse es apelar a una instancia exterior a uno mismo (Dios o sus suplantaciones: el Padre, el Estado, la Policía, los Otros) para librarse de una responsabilidad extrema, casi radical, de la que depende toda nuestra dignidad, incluso nuestra propia supervivencia como sujetos libres, autónomos y, por tanto, angustiados. "El quejarse de la propia experiencia es impedir su desarrollo, el negar la propia experiencia es como sellar con una mentira los labios de la propia vida".

Quien practica el gran rechazo del que hablaba Kavafis, se condena a sí mismo a verse materialmente avasallado por su propio NO, por su incapacidad de asumir los errores, las dudas, el desamparo esencial de la vida propia. Por ello, y paradójicamente, el grado máximo de la libertad no pasa por aislarse de los peligros (salvarse no es enterrarse), sino salir a encontrarlos, incluso provocar su llegada, pues así tal vez se realizará nuestro destino. "Ser completamente libre y encontrarse, al mismo tiempo, sujeto al dominio de la ley: es esta la eterna paradoja de la vida humana".

La libertad es siempre la libertad de condenarse, no de salvarse. Protegerse, asegurarse, nos liga al reino natural, el cual aspira siempre a la perpetuación; pero buscar la desgracia, invitarla a llegar, este es el único derecho inalienable del hombre, la manifestación suprema de su especificidad. Que la oportunidad de realizar este destino venga de manos de un ser insignificante, de una pasión o de un capricho, es condición sine qua non para la realización del gesto soberano de la decisión; escoger la aniquilación en nombre de un ideal (la Patria, la Posteridad o cualquier otro de esos conceptos espurios que consuelan a los espíritus encogidos) camufla el sentido profundo de la pérdida, el cual no es otro que volver al grado cero de la indeterminación esencial, de la inhumanidad de la tierra deshabitada. Nos hemos de perder, pues, por algo que no lo merezca: por un Alfred Douglas, por ejemplo. "A veces creo que tú mismo has sido un espantapájaros, movido por una mano invisible, a fin de llevar cosas terribles hasta un final que lo era menos".

Las herramientas del destino nos buscan porque las necesitamos. Vienen porque antes nosotros las hemos llamado: para poder abrirnos al tiempo de la pérdida y hallar el auténtico sentido de la existencia. De ahí la paradoja de que lo más elevado (el cumplimiento de una vocación esencial) venga de la mano de lo más bajo (un accidente, un error, un capricho). "Ninguna degeneración corporal debo dejar de intentar que no se convierta en un ascenso espiritual".

En el ejercicio de la responsabilidad, ser libre y simultáneamente encontrarse sujeto a la ley de la fatalidad será, pues, no una antinomia -como creía Kant- sino una, sino tal vez la única, verdad de la existencia: libertad, no de salvarse, sino de caer; designio fatal de remontar el vuelo al tocar tierra.  La única condición de esta iniciación existencial es la de haber sido capaz de volver del viaje a los infiernos y poderlo explicar. La exigencia de la regeneración moral de la vida es, por qué no decirlo de una vez, la humildad. "La humildad es la única que lleva en sí misma el germen de la vida, de una nueva vida".

La humildad es el reconocimiento de los límites del hombre, de su orfandad fundamental y, al mismo tiempo, la consumación de su soberanía. El hombre humilde es el hombre resucitado, el cual ha llevado su pasión por los extremos hasta transformarla en semilla de resistencia; ha impelido su vocación por la derrota y la indigencia, hasta el punto de ebullición donde deviene clave de bóveda de una nueva dimensión de la experiencia. "La humildad es lo último y mejor que me queda, el término más lejano que he podido alcanzar, el punto de partida de una nueva evolución".

Este es el valor -inmenso- del testamento vital que nos legó Oscar Wilde en su De profundis: una propuesta de renovación espiritual extrema, radical, de la mano de un hombre que conoció el valor del placer y la belleza para la vida, pero que supo asumir la metamorfosis (la última y definitiva) que implican el dolor y la pérdida para alcanzar un nuevo estado personal, más pleno y verdadero, conciliado al fin.

(Publicado en Uroboro, antes de mi conversión al cristianismo)

Refutación del activismo

 

En nuestra sociedad, desquiciada desde hace tiempo por la gestualidad y el energumenismo, el activista goza de un extraño prestigio. Se le presupone una honestidad, unos ideales y una entrega a su causa que parece eximirle de cualquier sombra de sospecha. Un activista, además, por definición está del lado de «los buenos», o sea, de «los nuestros»: así, en cuanto pronunciamos la palabra activismo imaginamos que, por necesidad, sólo existe activismo de izquierdas, mientras que el de derechas sería poco más que una variedad de terrorismo: de ahí que el activismo proabortista se vea ornado de todo tipo de aureolas santas y el antiabortista, de un infame rosario de diabólicas sombras. Además, el activista se llena la boca de la palabra «derecho»… ¿y cómo va a ser malo alguien que está a favor de ampliar hasta el infinito nuestros derechos, aunque sea al precio de extender un manto de silencio sobre nuestros deberes, compromisos y obligaciones hacia los demás?

Sin embargo, es preciso poner pie en pared y meditar un poco sobre ello.

Partamos de la base de que, desde el momento en que el activista ha decidido «pasar a la acción», debe dejar de pensar. Un activista es alguien que se limita a actuar: deja atrás las dudas, la ambigüedad y la incertidumbre -consustanciales al pensamiento verdadero- y se atiene a una lista de conceptos sobre cuya validez ya no puede poner en barrena. Actuar siempre supone, de por sí, cierto tipo de miopía parcial, pero actuar bajo la égida de un ideal ya nos arroja en los brazos de la ceguera. No, el activista ya no reflexiona, ni analiza, ni (se) cuestiona sus valores, sus principios o sus creencias: tal vez si actúa sea, justamente, porque quiere dejar de pensar. Ha dado el paso de convertir sus opiniones en dogmas.

De ahí que todo activista se signifique por su impetuosidad verbal, la vehemencia de sus proclamas y el alarde de consignas ampulosas que a duras penas logran disimular la penuria de sus fundamentos. En cuanto comparece el activista, hacen mutis por el foro el filósofo, el pensador, incluso el mero ente pensante. Un activista tiene siempre algo de fanático «de lo suyo»: cuando emite un juicio, lo hace con el guión perfectamente aprendido, en el cual se repiten ciertas muletillas perfectamente predigeridas para ofrecer el aspecto de un discurso articulado.

Porque esa es otra: el activista no se conforma con dejar de pensar, sino que quiere hacerlo dando la impresión de que ya lo ha pensado todo. Un activista parece tener respuesta para cualquier perplejidad con la que se tope: no hay nada que escape a su mirada omnicomprensiva (la cual, si parece abarcar el orbe entero, es al precio de haberlo reducido primero, cual Procusto, al tamaño de su cerebro). De ahí la sobreabundancia de ‘estudios’, ‘informes’ y ‘documentos’ con los que se suelen pertrechar todos los activismos ante de saltar al ruedo. Se diría que, durante años, no han hecho otra cosa que analizar, y que ya se han agotado de hacerlo.

Pero el gran fraude del activismo es que la realidad siempre es infinitamente más compleja que el peor de sus sueños, y sus fuerzas desmesuradamente más débiles de lo que quisiera imaginar. Esa secreta conciencia que tiene el activista de la desproporción entre la visión que tiene del mundo y la percepción de su propia capacidad de transformarlo es lo que explica que, en no pocas ocasiones, el activista acabe dando el último paso, abrace la violencia como vía ‘legítima’ para la consecución de sus fines (los cuales, huelga decir, nunca pueden ser revisados, so pena de devolver al activista a su primaria condición de… pasivista) y se transforme en terrorista. De hecho, ya se han dado numerosos casos, en la historia del activismo reciente, de dicha transición: en la Europa de los años 60 y 70, muchos grupúsculos de ultraizquierda y algunos de ultraderecha acabaron poniendo bombas en estaciones de tren, mientras que otros activismos menos intrépidos se conforman con acosar al prójimo, destrozar el mobiliario urbano o perturbar la pacífica convivencia urbana con sus interminables marchas reivindicativas.

Nadie en su sano juicio negará que muchas causas que han movilizado a amplias capas de la población han reportado beneficios para la comunidad entera: las luchas contra la discriminación por cualquier motivo (racial, sexual, religioso u otros) son todo un ejemplo de ello, y hay que loarlo. De lo que aquí se ha tratado es de desenmascarar la radical indigencia racional que implica pasar de manifestarse púbicamente en contra de un abuso, a asumir el papel de redentor del mundo.,. un papel que, por desgracia, siguen dando muchas personas, a despecho de las pésimas consecuencias que suele acarrear para los demás, y para ellas mismas.

(Publicado en Uroboro y en Culturamas)

 

Ilustración y Romanticismo: la Modernidad bifronte

La Modernidad no se agota en el cumplimiento del programa ilustrado de conquista del mundo por la razón, aunque bien es cierto que ésta es su inquietud más visible. Por el contrario, aquello que le es de algún modo consustancial consiste precisa­mente en la imposibilidad efectiva de su consumación (y la noción de progreso es la coartada que pospone la clausura del proceso al infinito).

Imaginemos entonces que la esencia de la Modernidad consista, no en la iluminación de las causas de lo real, sino en su escisión autoproducida: que la constitución de sus objetos indujera igualmente la nulidad de sus propósitos conquistadores en forma de antagonismo indisoluble. En tal caso, la Modernidad deviene la apertura del pensamiento a la oscilación de los conceptos (todo-nada, universal-particular, racional-irracional), de manera que todo incremento de la determinación lo es también de la atracción por lo indeterminado, la constatación de un fondo impreciso que se sustrae al cálculo.

Paralelo al desarrollo de la razón ilustrada, científico-técnica, e interior a su propio crecimiento, se despliega también su imagen inversa: como testimonio de la resistencia de las cosas a la plena transparencia (a la codificación total del volúme­n y la textura de los objetos, a la descripción minuciosa de los procesos de creación y destrucción de la materia, a la experimen­tación frígida de la vida en las probetas), el avance de las luces arrastra consigo el de las sombras (la sensación de catástrofe, la evidencia del error y el ridículo). La esencia de la Modernidad es paradójica, puesto que en sí misma contiene el germen de su disolución.

Si el sentido de la Ilustración es ganar terreno a la incerti­dumbre de los acontecimientos, el del Romanticismo, su contraparte, es recuperarla para el espíritu, devolverle el poder a las tinieblas, contestar activamente al afán omnívoro de la razón cientí­fico-técnica. Si bien es cierto que a lo empírico se le opone lo ideal, a la finitud lo absoluto y al ojo corporal el ojo del espíritu (Friedrich), en modo alguno debe entenderse el Romanticismo como una reacción (dejando de lado algunas muestras del Sturm und Drang más exasperado) que pretendiera desmentir el dispositivo esquizoide implantado previamente por la razón, sino más bien como un movimiento reflejo que se alimenta parasitaria­mente de ella, ocupando sus espacios de indefinición en una diáspora estimulada desde las mismas raíces de la Ilustración.

El espíritu romántico asume, en el cisma (Keats) de la cultura occidental, los atributos previamente desechados por la maquinaria racionalista, de modo que carecería de sentido propio sino fuera como su reverso desgarrado y efecto secundario. En todo caso, Ilustración y Romanticismo, como modos dicotómicos de acceder a un mundo único, son a un tiempo excluyentes y comple­mentarios, y en cualquier caso comparten el carácter sintomático de creación y destrucción de la tentativa explícita de componer una imagen afirmativa de su propio objeto.

El Romanticismo es el desván de la Ilustración, el cuarto de los trastos viejos donde ésta destina al reciclaje poético los desperdicios de su cirugía racionalista: en la ambición subjetiva de dominio del mundo, en cambio, persiste un enclave único en el cual se manifiesta la raíz común de uno y otra.

Mientras que la intervención en el mundo del sujeto ilustrado (científico-técnico) se realiza en términos de explicitación causal y previsión consecutiva, la del sujeto romántico (estéti­co-lírico) promueve su acción a través de la creación artística. Y, sin embargo, en ambos casos se comparte un misma voluntad de arribar a ese monstruoso universo-multiuniverso-omniuniverso de Novalis, cosmos del número o del sueño, en el que se produzca al fin la reunificación monomaniática de lo real, devuelto a su presencia homológica primordial, a su carácter único.

Esta ambición de lo absoluto, común a la Ilustración y al Romanticismo (cuya expresión paradigmática, en el campo de los saberes, serían las vastas Enciclopedias de Diderot y d'Alambert, por un lado, y la fracasada de Novalis, por el otro), contiene en sí misma la invitación a la aniquilación. No sólo porque la realización total del progreso haría ociosa su continuación (de ahí el concepto, ilustrado en sentido amplio, de fin de la historia), sino por las fatales consecuencias que para cualquier proceso tiene la supresión de la alteridad.

La alteridad significa aquella dimensión que abre la posibilidad misma de la formación de un objeto cualquiera, el cual se diferencia tanto de lo que no posee determinación como de lo que presenta una determinación diversa. La violación del principio de alteridad por el avance heterófago de la identidad (la cual, en su cruzada de ocupación de la realidad, asimila su propia negación según la conocida fórmula dialéctica) condena todo proyecto absoluto a su radical nulidad, al vacío de lo absurdo.

 Interesa llamar la atención sobre la vocación nihilista que Ilustración y Romantismo, como anverso y reverso de la Edad Moderna, asumen en su desarrollo de colonización total de la realidad (o mejor, de lo real como totalidad), pues si bien una y otro se articulan en cualquier caso en relación de exclusión recíprica, mantienen entre sí el deseo común de identidad absoluta (el ilustrado, capturando el mundo; el romántico, dejándose capturar por él) que los arroja a esa extraña versión del fracaso que significa el triunfo más rotundo.

En otras palabras, Ilustración y Romanticismo son dos caras de la propia cultura occidental constituyéndose en eje privile­giado del mundo, en cuya progresión acelerada se acentúa de manera directamente proporcional la atracción irresistible de abocarse al precipicio de la alteridad: allí donde el sujeto acaba víctima de la negatividad que le atenaza desde lo real mismo, desde el objeto.

(Publicado en Uroboro)

¿Adiós a las librerías?

 

En un texto titulado "Sobre la lectura y los libros", incluido en el libro Parerga y Paralipómena (1851), Arthur Schopenhauer escribe: "Nueve décimas partes de toda nuestra literatura no tiene otra finalidad que sacar algún dinero del bolsillo del público. Autores, editores y críticos están coaligados a este fin". Según el filósofo alemán, el propósito de todos ellos respecto a la llamada sociedad culta es "amaestrarla para que lea 'a tempo', es decir, siempre lo mismo, siempre la última novedad y, con ello, tener en sus círculos sociales materia de conversación". La literatura, en la época de la imprenta, asumiría un valor antes social que artístico, pues la finalidad de leer no sería tanto formarse intelectual o espiritualmente, como hallar modos cómodos de trenzar y sostener relaciones mundanas. Si "la gente, en lugar de leer lo mejor de todos los tiempos, lee únicamente lo más nuevo" es porque las novedades editoriales -como los estrenos teatrales y de cine o, en general, cualquier fenómeno más o menos inaudito, al menos en apariencia- renuevan la ocasión para entablar conversaciones presuntamente cultivadas, cuando en realidad a duras penas logran ocultar su carácter frívolo y mundano.

¿Ha cambiado el panorama editorial y libresco en el más de siglo y medio transcurrido desde que fueron plasmadas estas palabras? No, por supuesto que no, antes al contrario: las librerías apenas comercializan ya lo que antaño conocíamos con el mistérico nombre de "fondo de catálogo"; las propias editoriales borran de sus existencias aquellos títulos que no han conocido un éxito inmediato, ya que los costes de almacenaje acaban devorando los ya de por sí magros beneficios. Los propios compradores de libros se decantan frecuentemente por el libro que anda en boca de todos, no vaya a ser que en sus amaneradas tertulias (reales o virtuales) no estén al cabo de la calle y se sientan desplazados, aislados en un rincón.

El resultado es que el auténtico amante de los libros, el que ve en ellos, no una ocasión para la charla insustancial, sino un camino para la propia formación personal, en una librería del siglo XXI se encuentra en un territorio extraño, cuando no hostil. Los mesas de novedades aparecen atestadas de títulos recién horneados que deben ser consumidos casi en el mismo día, pues -a semejanza de la baguette de masa congelada que a punto está de acabar con las panaderías tradicionales- dentro de un par de meses, a lo sumo, se habrán endurecido hasta resultar incomestibles: ya nadie hablará de ellas...

Por otro lado, nunca han sido las librerías -a despecho de la cursilería que suelen utilizar los presuntos letraheridos para referirse a ellas- unos recintos especialmente sagrados; su vocación es comercial, mercantil, social, y expide lo que se vende, como una gasolinera surte de gasolina o una frutería de tomates y manzanas. Si un lector dotado de autonomía intelectual y vocación personal ha querido localizar obras de auténtico valor, lo habitual es que tenga que acudir a las librerías de lance, a las bibliotecas y, en la actualidad, a internet.

Decenas, cientos de autores de referencia, cuya solvencia está fuera de toda duda, no encuentran acomodo en las librerías del siglo XXI. Sin embargo, miles de alfeñiques literarios acaparan toda la atención de unos lectores que, eso sí, se verán a sí mismos como detentores de una alta capacidad crítica, pues... ¡están al día! La actualidad lo devora todo en el altar del instante; no hay tiempo para emplear lo que se lee en madurar un pensamiento propio, en entablar una relación dialéctica con lo leído: hay que leer mucho y rápido, opinar a bote pronto y pasar a toda velocidad al próximo título, ¡la farsa debe continuar!

En este contexto, yo, personalmente, hace muchos años que no piso una librería. No me duele que estén cerrando de manera masiva, engullidas por las grandes superficies comerciales: es el justo castigo por haber cedido a la lógica devoradora de la novedad permanente. Cuando quiero hacerme con un volumen valioso para mí, lo adquiero a través de la red a algún librero virtual; si prefiero dejarme sorprender, voy a un mercadillo y me embriago con ejemplares de otras épocas, seguramente igual de pésimas que esta, pero también más lejanas, y por ello inocuas. Claro que, en mi caso, nada de esto tiene demasiado mérito: no soy crítico literario ni participo en tertulias; si expreso mi opinión (por escrito o de viva voz) es siempre sobre alguna obra que me atañe personalmente, con la que he mantenido y quiero seguir manteniendo una relación entrañable, cuerpo a cuerpo, íntima y sustancial. ¿Que con mi actitud el mercado editorial se hundiría y la cultura -en su acepción más casquivana: en cuanto conjunto de artículos de consumo masivo- no podrá perdurar? Qué quieren que les diga... me importa un bledo. Puede que, incluso, con ello se abra una nueva oportunidad para la literatura, el pensamiento y el arte, despojados ya de su actual valor de cambio, reconducidos por fin a su auténtica dimensión intelectual y espiritual, de la que nunca deberían haber abjurado. Ya veremos.

(Publicado en Uroboro y en Culturamas)

El beneficio de la dicha: contra Ferlosio

En una foto de sus últimos años, se observa a Rafael Sánchez Ferlosio "en estado puro", por así decir. Vemos a a un ancianito materialmente derrumbado sobre el asiento, con la mirada perdida (entre desconsolada e inconsolable), los labios dibujando un rictus de profundo desagrado, las manos caídas, los hombros caídos, la vida por los suelos. Es un hombre que no oculta que ha sido vencido. Ni siquiera se percibe el furibundo orgullo que parece querer proyectar desde sus pecios, los cuales se reúnen ahora en Campo de retamas. Mucho menos la olímpica y serena superioridad que, a final de su vida, dejaban escapar por sus pupilas los grandes longevos del pasado siglo: Cioran, Canetti, Jünger. Ferlosio es, en cuerpo y alma, la personificación de la amargura.

Amargura no exenta de lucidez, claro. Pero dudo mucho que aquélla sea la consecuencia necesaria, fatal, de ésta. Por el contrario, hay un encono en la tristeza ferlosiana que me permito calificar incluso de enfermizo. Es la de Ferlosio la viva estampa de la renuncia. Ya hace mucho que se ha rendido. "Lo malo de los viejos es que ya no cambiamos de opinión", admite, aunque no se acaba de entender qué tiene de sabio empecinarse en el error. (Siempre que se habla de senilidades fructíferas, me acuerdo del Falstaff de Verdi, o del cine de Manoel de Oliveira, o de tantos y tantos autores y artistas que no se descartaron a sí mismos para las metamorfosis).

Ferlosio encarna a la perfección cierta forma de ejercer la hispanidad, que él mismo retrata con certeras palabas: "La desazón española no ha conocido nunca la esperanza, en su lugar pone una aceptación eternamente rencorosa". Rencoroso es el pecio ferlosiano, lúgubre, airado, sin ironía, crispado hasta lo cómico. Es tanto el denuedo con que niega el autor espacios a la felicidad, que incluso niega que ésta sea posible en tiempo real: "Los días felices los pone allí el recuerdo. Por eso son tan tristes". A Ferlosio llega al extremo de ofenderse si alguien se atreve a contradecirle (no vaya a ser que se descubra, cuando es demasiado tarde, que estaba radicalmente equivocado): "Prohibido terminantemente, de una vez por todas, que se me cuenten experiencias o sensaciones nuevas". Ferlosio es, en el sentido más fuerte del término, un muerto en vida: un cadáver parlante... En muchos aspectos, me recuerda al protagonista de las Memorias del subsuelo, de Dostoyevski.

Y aun así, no deja de revolverse en el asiento. Esta contradicción entre una justificada indignación intelectual y moral, y una impotencia caracteriológica y vocacional, es de la que brotan a borbotones los iracundos pecios de Campo de retamas, muchos de ellos certeros, y que reproduzco al pie de esta nota.

Con Horacio, sin embargo, yo también "prefiero pasar por loco o por inerte, siempre que el error me sea grato, o que yo no lo advierta, antes que ser avisado y padecer con mi sapiencia" (Epístolas). Una lucidez que no sirve para arrinconar a la amargura y que nos deja varados en el cieno de la charca no merece, en realidad, tal nombre: es un ejercicio insuficiente de la cordura, la cual ha de pasar por una autolimitación consciente del análisis en aras del beneficio superior de la dicha, que no por accesible a todos los hombres de buena voluntad tiene por fuerza que estar equivocada.

Egocéntrica y redundante es la ética que del pecado no conoce ni teme más que la culpa propia, no el daño ajeno.

*

Tan cierto es que la unión hace la fuerza, que hace precisamente sólo eso: la fuerza, sacrificándole todo lo demás: los sentidos, el entendimiento, la palabra, el albedrío.

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Los adelantos pueden conseguir tristezas nunca antes conocidas; ya algún pintor francés del siglo XIX nos mostró cómo la luz de una bombilla puede llegar a ser infinitamente más triste que la de un candil.

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Las garantías, como los puntales, desautorizan la verdad o la suplantan.

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El auge de transportes y comunicaciones descualifica cercanías y lejanías. Las distancias se homologan como duraciones: el espacio se redimensiona y temporaliza.

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Está claro que han renovado la palabra "tolerancia" sólo para poder darse el siempre sabroso gusto de decir "tolerancia cero".

*

Es un error sumamente craso el de seguir diciendo "frías abstracciones" cuando es cada día más llamativo hasta qué punto el hierro de la abstracción se ha vuelto el que más pronto y con más ganas se pone incandescente.

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Se ponen como muy arrogantes usando el plural, porque piensan que Nosotros tiene la ejemplaridad de no ser personal sino solidario; pero Nosotros es tan persona como Yo y, si cabe, muchísimo peor persona.

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Algunos aprecian la coherencia o congruencia como una prueba de honradez en la conducta o como una garantía de verdad en el razonamiento, pero, al cabo, tiene un punto de vanidad estética: vale poco más que la rima, pero es mucho más peligrosa.

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Lo malo de la fe no es que Dios dé preocupaciones, sino todo lo contrario: Dios quita preocupaciones; Dios inhibe, enajena, insensibiliza, embrutece.

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Lo que une a los hombres es la amistad; en la unidad sin amistad los hombres quedan unidos como cosas.

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El Bien y el Mal son productos doctrinales del juicio, nunca propiedades de lo juzgado.

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La diversión es la continuación del aburrimiento pero con otros medios.

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La duda no tiene nada de violento; se aproxima, se detiene, retrocede sin volverse, con paciencia, como un pintor que busca perspectiva, rodea, merodea, a veces roza suavemente los obstáculos o se yergue sobre la punta de los pies como un gatito y rasca el borde con las uñas delanteras, como intentando asomarse al otro lado. Sólo la certidumbre asalta con violencia y pugna por apoderarse y excluir y dominar.

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Este es el nombre de la eternidad: Nunca Jamás.

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Casi y Algo, nombres de dos cadáveres que yacen en el fondo del barranco.

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Todo pura comedia: ni la cigarra era feliz cantando ni la hormiga necesitaba para nada el trigo almacenado: por necedad cantaba la primera, por necedad se afanaba la segunda.

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El que quiera mandar guarde al menos un último respeto hacia el que ha de obedecerle: absténgase de darle explicaciones.

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La voz más pobre siempre se hace la más autoritaria: no consiguiendo ya ser entendida, tiene que resignarse a no ser más que obedecida.

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Cuando la acción se ha vuelto inercia y rutina, ya sólo la omisión es resistencia, deliberación y libertad.

*

La infracción de la cotidianeidad está abocada también a transformarse de acto en actitud, degenerando, antes de herir su objeto, en modelo, en mímesis, en cultura y nuevamente, por tanto, en cotidianeidad.

[Publicado en Uroboro]

El sueño de una sombra: la moderna invención de Grecia

La identidad de una sociedad, sabido es, se constituye en diálogo con el pasado: con el propio y, a menudo (aunque esto se enfatiza menos), con el ajeno. Esto es así especialmente desde que se instituyó el progreso y la modernidad como paradigmas culturales: en una sociedad tradicional, el pasada está siempre presente, no es preciso convocarlo para interactuar con él. Cuando (en una primera fase, en los albores del Renacimiento y, a continuación, con la Ilustración) el culto a la novedad sustituyó al de la tradición, se abrió una brecha de incalculables dimensiones que aún no se ha suturado del todo: la continuidad entre generaciones que se daba por supuesta hizo aguas, y se hizo problemático algo tan elemental como la transmisión de la propia identidad cultural.

Sin embargo, lejos del espíritu progresivo ‒nombre que asigno al que, allá por el siglo XV, instituyó el cambio como paradigma social fundamental, en el bien entendido de que cualquier innovación es, por principio, sospechosa de bondad‒ la tentación darle la espalda al pasado en cuanto tal. ¡Todo lo contrario! Se diría que existe en la progresividad una suerte de mala conciencia que le lleva a entablar con las épocas pretéritas una extraña, e incluso patológica relación de amor-odio: así, mientras que por un lado la rapidez de las modas condena al ostracismo a toda nueva costumbre en menos que canta un gallo, por el otro las recupera cíclicamente a modo de revival. Es un caso claro está, de frivolidad supina, pero también algo más: se trata de todo un síntoma.

Viene esto a cuento de la sorprendente vigencia de un mito rigurosamente moderno, cual es el de la Grecia antigua. No en vano Paul Valéry ya nos advirtió de que "la antigua Grecia es la invención más hermosa de los tiempos modernos". En cierta Grecia ‒y, en menor medida, en la Roma antigua‒ han querido ver los europeos, al menos desde el siglo XV, una especie de Arcadia original, un modelo de virtudes en las cuales inspirarnos para recobrar la buena senda. Hurgando un poco más, pero sólo un poco, enseguida descubrimos que las maravillas de la Hélade se ciñen, ante todo, a la Atenas de Pericles (por supuesto, no en Esparta, sin ir más lejos), en la cual el ciudadano occidental cree ver reflejada la mejor imagen de sí mismo: democrática, racional, política, moderada, deportiva, dialogante... De poco sirve aducir que de las ventajas de ser ciudadano ateniense estaban excluidas las mujeres, así como los esclavos y los extranjeros. ¡Cosas de la época!, aducirá el cínico enamorado, encogiéndose de hombros.

Más preocupante si cabe se me antoja la distorsión sistemática que se le inflige al espíritu griego esencial, por parte de sus supuestos adalides. Así, se nos quiere transmitir la imagen de una Grecia racionalista hasta la extenuación, por no decir atea, en la cual el papel de los dioses sería el equivalente al que en nuestra época asumen los superhéroes de Marvel: un panteón de personajes ficticios cuya incidencia en la vida real de las personas es poco menos que imaginario. Desde luego, es totalmente falso, y delata las auténticas pretensiones del filohelenismo moderno: utilizar un pasado ficticio para revestir de dignidad histórica lo que carece de ella, por el mero hecho de haberlo aniquilado por su vocación parricida.

No cabe duda de que debemos a los antiguos griegos un sinfín de tesoros de toda índole: filosóficos, artísticos, literarios. Sin embargo, ello no nos da derecho a vaciar de sentido toda una cultura tan rica y densa en matices. Menos aún, si se pone en entredicho la realidad histórica de lo que fue la Grecia antigua. Y, si algo fue, fue una cultura abierta a la trascendencia, y no en poca medida. De hecho, en los textos que conservamos de la época no nos resultará difícil reconocernos, sí, pero como copartícipes de una visión en absoluto antropocéntrica del mundo y de la existencia humana. Todo lo contrario. Subsiste en los griegos antiguos la convicción de que estamos en manos de los dioses, de que no somos en absoluto dueños de nuestro destino.

Pero vamos a los textos (ya que, de lo contrario, nos mantenemos en el lábil ámbito de las opiniones y los juicios genéricos). Para documentar mi hipótesis, no voy a manejar una extensa bibliografía, ni echar mano de estudios eruditos, sino que me limitaré a las fuentes mismas. Es más, he de ceñirme a uno de los ámbitos en los cuales los griegos se jugaban su propia identidad cultural: en la poesía. Sí, sí, la poesía. Como indica Carlos García Gual en su nota preliminar a la Antología de la poesía lírica griega (s. VII-IV a.C.), publicada por Círculo de Lectores en 1995, "los griegos consideraban la poesía como algo muy importante para la comprensión del mundo y de la vida. Se tomaban muy en serio a sus poetas. Ellos eran los primeros educadores del pueblo, en una sociedad sin dogmas ni sacerdotes con libros sagrados ni tradiciones rígidas" (pág. 52). De este modo, "la poesía servía de cauce para expresar doctrinas e ideas nuevas, y para conservar los mitos y criticarlos", hasta el punto de que "los primeros filósofos fueron también poetas"

Advertimos aquí una seria discrepancia entre la modernidad, para la cual la poesía en el mejor de los casos es una expresión literaria de una individualidad, de su mundo interior y de sus conceptos privados (incluso en el caso en el que, como Victor Hugo, Manzoni o Goethe, alcancen el rango de poetas nacionales), y la lírica griega antigua, en la cual se dan la mano sin ambages conocimiento y expresión, intimidad personal y objetividad social. Esta sabia simbiosis, que Occidente sacrificó en el altar de la ciencia experimental, es la que nos permite traer a colación los textos poéticos griegos como testimonios fiables de toda una cultura, en aras a constatar nuestra tesis de que la Grecia antigua no fue, como se cree, una cultura atea, y nada tiene que ver con la nuestra.

Bien, a los textos. Para los griegos antiguos, si hemos de aceptar que los poetas son sus educadores, hay que vivir "confiándonos a los eternos dioses" (Tirteo de Esparta, 1), pues de Zeus es "el poder en los cielos, / y tú observas los hechos de los hombres, / criminales o justos, y a ti incluso te atañe / la desmesura y la justicia de las fieras" (Arquíloco de Paros, 37). Este concepto de una divinidad omnisciente y plenipotenciaria, tan cara a la tradición judeocristiana, desde luego nada tiene que ver con la visión moderna de la existencia humana, ni mucho menos de la naturaleza en su conjunto.

El padre de los dioses "es adivino que nunca miente, ya que él mismo determina el final" (46), continúa Arquíloco. Y añade:

          A los dioses atribúyelo todo. Muchas veces levantan
          de las desdichas a los hombres echados sobre el oscuro suelo;
          y muchas veces derriban y tumban panza arriba
          a quienes caminan erguidos. (16)

Para un cristiano no resulta chocante pensar en una divinidad que dispone a su albur de la vida humana (ya sabemos que los caminos del Señor son inescrutables), aunque aquí incluso la defensa católica del libre albedrío resultaría incomparablemente más "moderna" que la total sumisión personal al destino que aqueja al griego antiguo.

Frente a lo imprevisible de los designios divinos, el poeta aconseja "la firme resignación" (7). La mesura, la contención, subsumidos en el concepto griego de σωφροσύνη (Sōphrosynē), impide que la persona se entregue a la desesperación o la queja, la cual no deja de ser una rebeldía frente a los dioses, un pecado de ὕβρις (Hýbris). Mucho antes que los estoicos romanos, los griegos antiguos ya disuadían a sus conciudadanos de, en caso de entregarse a la tristeza, lo hicieran "sin excesos" (15).

Lejos de constituir una declaración aislada, la noción de una divinidad que trasciende al hombre y que decide cuál va a ser su suerte se halla presente en la lírica griega antigua de manera recurrente. Por ejemplo, en estos versos de Semónides de Amorgos:

          Hijo mío, el retumbante Zeus domina el fin
          de todo lo que es y lo dispone como quiere.
          Los hombres carecen de entendimiento. Pues al día
          vivimos como bestias, del todo ignorantes
          de cómo la divinidad hará concluir cualquier asunto. (2)

Incluso personajes renombrados, como Solón de Atenas, célebre por su labor política como legislador y uno de los siete sabios de Grecia, según la tradición, incide en esta visión: "Zeus vigila el fin de todas las cosas" (A las musas). Eso sí, no se conforman los dioses con retribuir a los hombres de manera ajustada a sus méritos personales, lo cual los reduciría al mero papel de funcionarios de justicia, sino que deparan favores y perjuicios según una pauta que sólo ellos conocen:

          Las ganancias, de cierto, las dan a los hombres los dioses,
          y de ellas procede el desastre, que Zeus de cuando en cuando
          envía como castigo, y ya uno, ya otro, lo recibe. 

Percibimos aquí elementos novedosos, como la idea de que todo favor que recibe el hombre de los dioses conlleva, casi como compensación, algún tipo de desgracia. Ahora bien, como buen legislador que es, Solón se cuida muy mucho de advertir que los perjuicios se los granjea el hombre por sí mismo, de modo que empieza a atisbarse ya cierta noción de responsabilidad personal, al menos en lo que atañe a las desgracias (los favores seguirían siendo potestad libérrima de Zeus).

          La abundancia que ofrecen los dioses le resulta al hombre
          segura desde el último fondo hasta la cima.
          Mas la que los hombres persiguen con vicio, no les llega
          por orden natural, sino atraída por injustos manejos,
          les viene forzada y pronto la enturbia el Desastre.

Solón llega aún más lejos cuando descarga a los dioses de cualquier responsabilidad por las consecuencias negativas de los propios errores:

          Y si habéis sufrido desastres por vuestra ruindad,
          no achaquéis a los dioses la culpa de éstos. (6)

Persiste, con todo, la prevalencia divina sobre el destino humano: "Del todo invisible a los humanos es el designio de los dioses" (13). Incluso siendo un político poderoso, Solón no olvido que su poder sería nulo sin la anuencia, cuanto menos, de los inmortales: "lo que dije cumplí con ayuda de los dioses" (17).

Jenófanes de Colofón, cuya aportación a la religión griega resulta fundamental (por cuanto postuló que la divinidad carecía de atributos antropomorfos y que, lejos de las iniquidades que les atribuían Homero y Hesíodo, se abstenían de perpetrar actos indecorosos), no dejó pasar la ocasión de recordar a los griegos su deberes hacia los dioses:

          Deben primero los hombres sensatos a Dios
          celebrar con relatos piadosos y puras palabras. (1)

Empédocles de Agrigento, filósofo y taumaturgo, lo tenía bastante claro: "desdichado quien tiene una oscura opinión de los dioses" (4). Teognis de Megara, por su parte, insiste en la trascendencia del designio divino respecto a los humanos, retomando la idea de una dependencia absoluta respecto a los olímpicos:

          Nadie, oh Cirno, es culpable de su ruina o provecho,
          sino los dioses que otorgan lo uno o lo otro. (133-134)

Constatamos que, lejos de profundizar en la vía insinuada por Solón (la de que los humanos somos los únicos responsables de las desgracias que nos acaecen), perseveran los poetas en el concepto clásico de que nada de ello en verdad está en nuestras manos, sino que vivimos expuestos al albur de los dioses.

          Los hombres en vano planeamos, pues nada sabemos. 
          Los dioses lo cumplen todo a su antojo. (141-142)

No contento con recibir y transmitir esta idea convertida ya en tópica, Teognis la enriquece con ricos versos dirigidos al padre de los dioses, emulando el tono de los Himnos homéricos:

           Querido Zeus, asombrado me tienes. Pues tú a todos
           gobiernas con gloria y enorme poder personal.
           Bien conoces la mente y el ánimo de uno y otro hombre,
           tuyo es el dominio supremo de todas las cosas, oh rey. (373-376)

La desconfianza de Teognis respecto a la mera posibilidad de lograr mejorar la conducta personal mediante la educación (uno de los postulados básicos de la modernidad, por cierto),

           Si la inteligencia de un hombre forjarse e implantarse 
           pudiera, jamás de un buen padre un mal hijo saldría, 
           al atender a razones virtuosas. Mas por aprendizaje
           nunca harás de un villano un hombre de bien. (435-438)

De todos modos, en Teognis se detecta ya un clima de escepticismo creciente entre los griegos de su época:

           Se fue la Confianza, gran diosa, se fue de los hombres
           la Cordura, y las Gracias, amigo, dejaron la Tierra.
           Ya no hay juramentos de fiar entre humanos ni justos,
           ni nadie demuestra respeto a los dioses eternos;
           se ha extinguido el linaje de hombres piadosos; ahora
           ni normas legales conocen ni aun la Piedad.

Se diría que una y otra lacra (la pérdida de la fiabilidad entre los humanos y del respeto a los inmortales) fueran de la mano; como si, al quebrarse la certeza en una instancia trascendente, los individuos se sintieran liberados para entregarse a sus peores instintos... confirmand el célebre adagio de que, si Dios ha muerto, ya todo nos está permitido, sobre todo, lo peor.

Aun con todo, Teognis hace de tripas corazón, y deposita en la Esperanza una única reserva de confianza, quizás desesperada:

           Mas en tanto uno vive y ve el brillo del sol,
           conserve piadoso su fe en la divina Esperanza,
           rece a los dioses y, al ofrendarles los grasientos muslos,
           en sus sacrificios invoque, al comienzo y al fin, la Esperanza.

Alceo de Mitelene, por su parte, no duda en que los avatares de su existencia no están en sus manos: "Cuándo de mis muchos pesares / me van a liberar los Olímpicos?" (9, 130). Íbico de Regio habla de "los designios del gran Zeus" al iniciar su crónica poética (1), y en un acceso de vacilación ética, reconoce: "Tengo miedo de conseguir honor entre los hombres / cometiendo alguna falta ante los dioses" (7, 22D), con lo cual admite que sí existe un margen para la libertad personal, y por ende, del error.

Simónides de Ceos enuncia, en línea con lo ya expuesto: "Todo está, en verdad, sometido a los dioses" (1, 48D), con lo cual de los humanos pequeño es el poder" (2, 9D). Nuestro afán debe centrarse en agradar a los Olímpicos, pues sin su simpatía no es posible prosperar: "son los mejores aquellos /a los que los dioses tratan con cariño" (9, 4D).

Píndaro de Tebas, quizás el más reputado de los líricos griegos, nos advierte desde el principio: "le es conveniente a un hombre hablar / bien de los dioses" (Olímpica, 1), ya que "los blasfemos no tardan en recibir sus penas". Los inmortales son omniscientes: "si alguien confía en pasar inadvertido de los dioses / al hacer algo, se equivoca", es más, "la divinidad permanece velando por tus afanes". El hombre no está solo, cara a cara con su libertad: siempre ha de contar con esa otra mirada, esa asistencia, sin el concurso de la cual la vida no es siquiera concebible. ¿Hay algo más alejado del concepto moderno de la libertad? Y prosigue:

          De los dioses proceden todos los medios
          de excelencia humana; por ellos los hombres
          son sabios y de brazos vigorosos y hábiles de lengua.

Con frecuencia habla Píndaro del "designio de los dioses" (Pítica, VIII) o de "los beneplácitos de los dioses" (Pítica, IV) para conseguir lo que uno se propone. Y es que "los éxitos no dependen de los hombres; la divinidad los da". La jerarquía divina es de tal envergadura, que sin ella el ser humano carece de enjundia propia.

          ¡Seres de un día! ¿Qué es uno? ¿Qué no es?
          El hombre es el sueño de una sombra. Mas cuando le llega
          un rayo de luz enviado por Zeus, un resplando brillante
          le distingue y su existencia es gozosa.

Filemón, pensador del s. IV, compuso incluso un poema en el cual admite que el mayor de los mortales no es más que un criado de los olímpicos : "Unos son esclavos de los reyes; el rey, de los dioses". Con ello, admite que la humanidad, contra lo que la Modernidad postula, posee un techo, un límite que no le es dado superar (ello supondría un pecado de hybris y sería castigado). Nada que ver con la convicción contemporánea de que no existe tal límite, o que el límite del ser humano se lo pone él mismo.

Para el griego, la sabiduría consiste en mantenerse dentro de los cauces que nos han sido impuestos (por los dioses, por la naturaleza, por el destino: los conceptos son importantes, aunque no lo esencial); para el moderno, en desbordarlos. ¿Hay algo más opuesto al modelo griego del mundo que el de la Modernidad? Lo dudo mucho. Prometeo, tan querido por los románticos (y, a su modo, también por los griegos antiguos, pero no por las mismas razones), es el epítome de la desmesura, de la rebeldía, de la falta de obediencia: por eso recibe en la mitología griega justo y eterno castigo.

El hecho de que la Modernidad haya querido "inventarse" una Grecia a su medida, obviando la esencia de una cultura que casi nada tiene que ver con ella, se explica por lo que apuntábamos al principio: por la búsqueda de un referente remoto, e idealizado, que compense el vacío de fundamento subsiguiente a la demolición, por parte de la Modernidad, de sus antecedentes inmediatos. Convendría poner las cosas en su sitio y desenmascarar las falsificaciones en las que se basa esa gran abanderada de la Luz, de la Verdad y de la Ciencia que es la era moderna. Difícilmente conocerá su auténtico rostro quien se empeña en elegir un espejo equivocado.

[Publicado en Uroboro]

Sobre la utilidad y el perjuicio del saber para la vida

 

De toda la vasta producción textual de Nietzsche, las Consideraciones intempestivas son, quizás, las menos divulgadas; en comparación con sus obras mayores (Así habló Zaratustra, Humano demasiado humano, La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, La gaya ciencia), se las percibe como lo que también fueron: obras de combate con su propia época, algo ramplonas y panfletarias, si bien hay que admitir que la esencia del pensamiento nietzscheano ya se percibe en ellas de manera definida. No tengo el propósito de glosarlas aquí, sino de rescatar algunas reflexiones vertidas por su autor en la intitulada Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida,* pues me parece que muchos de los diagnósticos que vierte en sus páginas son todavía plenamente vigentes, aunque sus propuestas terapéuticas -tras las vanguardias artísticas y los totalitarismos del siglo XX- ya no resulten de recibo.

La tesis central del libro se resume en unas pocas y acertadas frases del prefacio, y es la siguiente: "La enseñanza que no estimula, la ciencia que paraliza la actividad, la historia en cuanto preciosa superfluidad del conocimiento y artículo de lujo, nos resultan seriamente odiosas", ya que si "necesitamos la historia [es] para la vida y la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y de la acción". Para Nietzsche, la sociedad de su época sufre una inflación de conocimientos históricos, entendidos estos como áridos documentos acerca de un pasado apreciado como glorioso, sí, pero que no parece brindarnos lecciones existenciales de valor, antes al contrario: su grandeza nos apabulla hasta el punto de hacernos sentir "epígonos", incluso de vivir en una época decadente, estéril y sin pulso vital. Para recobrar la confianza perdida y alzar de nuevo el vuelo, Nietzsche anima a la juventud a romper las "cadenas" de un conocimiento que él denomina anticuario para entroncar con lo que de vivo y fecundo posee el gran arte del pasado (esos "modelos de lo excelso, de lo natural y de lo humano" que convenimos en llamar clásicos). De hecho, es en el sano ejercicio del olvido selectivo como el hombre puede volver a confiar en su propia capacidad para realizar cualquier tarea con aspiraciones a perdurar; en la medida en que nos entregamos a lo ahistórico y lo suprahistórico (a "lo eterno"), con la inocencia de un niño que cree ingenuamente que todo es posible en cualquier momento, nos hacemos dignos de trascender los estrechos márgenes de nuestra época para inscribirnos en el continuo de los logros intemporales (esa "carrera de antorchas"): de lo contrario, solo produciremos obras anémicas, irónicas e incluso cínicas, exangües en suma.

El libro es una glosa extensa y algo redundante sobre estos principios básicos. Basta sopesarlos, siquiera someramente, para percibir que nos resultan de una actualidad desasosegante, impresión que se centuplica cuando desciende al análisis del tipo de saber que domina en su época. Escribe Nietzsche: "Las palabras fábrica, mercado de trabajo, oferta, utilización -y toda la terminología auxiliar del egoísmo- acuden a los labios cuando se quiere hablar de la más moderna generación de doctos". ¡Y lo dice en pleno siglo XIX! No me quiero imaginar lo que exclamaría ante la actual academia, rendida ante los protocolos de la productividad capitalista, atenazada por las exigencias del rendimiento cuantitativo y despojada de cualquier inquietud acerca de la realidad que le rodea... salvo cuando trata de domeñarla blandiendo la espada del fanatismo ideológico y el sectarismo más execrable (lo cual es mucho peor, claro). Clama el alemán:

Es cierto que, en los últimos decenios, la ciencia ha progresado con rapidez sorprendente; pero contemplad también a los científicos, esas gallinas exhaustas. No son, verdaderamente, naturalezas "armónicas": pueden solamente cacarear más que nunca porque ponen huevos con más frecuencia, pero, en realidad, los huevos son cada vez más pequeños (aunque los libros son cada vez más grandes).

Nietzsche denuncia a renglón seguido la "contraposición entre vida y sabiduría" que, de hecho, es una de las grandes y fatales consecuencias que han acarreado el triunfo de la Ilustración y la generalización de la racionalidad moderna, para la cual el conocimiento no es más que un instrumento para dominar el mundo material, quedando relegados los valores estéticos, espirituales y religiosos al ámbito de lo privado, cuando no de lo carente de relevancia intelectual, de lo decorativo. Arremete entonces contra ese "tropel de puros pensadores que no hacen más que asistir como espectadores de la vida", así como contra esos "individuos sedientos de saber, que sólo con el saber se sienten satisfechos y para quienes el aumento de conocimientos es el objetivo en sí": lógicamente, habla de los eruditos, ese ejército de técnicos especialistas cuya labor es necesaria, sí, pero siempre que esté al servicio de algo más (ese algo más que nuestras instituciones educativas han olvidado): 

Tampoco hay que despreciar a los trabajadores que acarrean, supervisan y clasifican los materiales de la historia porque ellos no podrán llegar a ser grandes historiadores; pero todavía menos debemos confundirlos con estos últimos, más bien hay que comprenderlos como necesarios colaboradores y obreros al servicio del maestro.

Quizás sobren dóciles albañiles y falten arquitectos con ambición intelectual, habría que apostillar. Yo mismo, cuando cursé el doctorado en Filología Románica, no encontré a nadie que me considerase otra cosa que un útil carretillero... Sea como fuere, confundir erudición con sabiduría y acumulación de conocimientos con hondura intelectual es un pecado todavía vigente (y que se remonta, cuanto menos, hasta los sofistas, si hemos de creer a sus detractores): "Un gran erudito y una gran cabeza vacía son cosas que fácilmente pueden encontrarse bajo un mismo sombrero", ironiza Nietzsche. Seguro que el lector conocerá a más de un docente, investigador o incluso catedrático que se ajusta a ese perfil. Por otro lado, quien más quien menos ha experimentado la íntima decepción de contrastar la alta estima en la que tenía a alguna eminencia con su desabrido trato personal; y es que resulta infinitamente más sencillo escribir una enciclopedia en varios tomos que alcanzar la auténtica excelencia humana.

Y yo me pregunto: ¿ha cambiado algo el modo en que la sociedad se relaciona con el saber, en pleno siglo XXI? Tanto tiempo después de que Nietzsche proclamase a los cuatro vientos lo nocivo que puede resultar un conocimiento que descuida su dimensión existencial, ¿en qué situación nos encontramos hoy?

Basta con prestar atención a lo que piensan de ella los propios miembros de la academia: lamentan el incremento exponencial de la burocracia, el bajísimo nivel del alumnado, los acicates espurios a producir publicaciones indexadas (¡cada vez más huevos cada vez más pequeños!), la escasísima enjundia intelectual de la que adolecen la inmensa mayoría de las mismas, el fraude encubierto de las publicaciones subvencionadas con cargo a los presupuestos de los equipos de investigación a los que pertenecen los autores... Nos encontramos ante una enorme rueda girando en el vacío de su propia irrelevancia, ya que a estas alturas son pocas las aportaciones sustantivas en la rama de las humanidades y enorme el caudal de prescindibles inanidades. Ello por no hablar del nulo impacto que, según mis fuentes, suponen los estudios en las propias existencias de quienes los cursan: las auténticas vocaciones son escasas, prolifera el rudo ventajismo cuando no el afán por hacerse con un título para opositar a cualquier cuerpo de la administración. Así las cosas, cabe preguntarse en qué ha cambiado el desastroso panorama que pintaba Nietzsche de las instituciones académicas de su época; poco, me temo.

Tal vez podríamos caer en la tentación de establecer una fácil correlación histórica con el Renacimiento, época en la cual los saberes hormigueaban al margen de la universidad, y fabular la existencia de una rica pléyade de sabios trabajando al margen de la misma. Vana ilusión. Si los hay (que los hay), la mayoría tampoco son (somos) mucho mejores los que estamos fuera que los que están dentro: compartimos el mismo pecado de tomar el conocimiento como un fin en sí mismo, devorando libros y escribiendo otros nuevos sin que aporten ni nos aporten otra cosa que un efímero cosquilleo de satisfacción, entre vanidosa y ridícula. La alternativa a la anquilosa institución, pues, y salvo honrosísimas excepciones no es mucho mejor que ella: impostura, autoindulgencia, ¡cáscara! 

Quizás llevamos arrastrando demasiado tiempo la pesada carga de una escisión fatal: la que establece una cesura irreconciliable entre la vida y el conocimiento. Hemos acabado identificando la primera con una anodina supervivencia desprovista de enjundia significativa (ese "ir tirando" que tantas veces oímos de la cuna a la tumba) y el segundo con atesorar datos más o menos pintorescos pero sin trascendencia alguna para la misma. Hay que decirlo claro: un saber que humilla a quien lo cultiva no es digno de atención; y una existencia que no lo aprovecha para dejarse iluminar por él no merece estima. Es preciso reflexionar acerca de nuestra relación con el saber: restañar la herida que ha ocasionado la Modernidad tanto en el cuerpo del conocimiento (reservado ya a una élite de fríos técnicos) como en el de nuestras propias vidas (degradadas a una ominosa insignificancia), recobrar la perdida unidad del hombre, rescatar su dignidad. De no ser así, los estragos tanto en uno como en otro ámbito no harán más que acrecentarse, y las consecuencias para todos solo pueden ser irreversibles.

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*Cito por la traducción de Dionisio Garzón sobre la edición crítica de Colli y Montinari. Madrid, EDAF, 2000.

[Publicado en Humanistas]

Conocimiento y dignidad humana en el siglo XXI

 

Desde el momento mismo de su creación (para unos), o desde que descendió de los árboles (para los demás), el hombre y el conocimiento han caminado de la mano: así, mientras los primeros sostienen que el hecho de comer el fruto del árbol de la ciencia conllevó su expulsión del paraíso –de la inocente inconsciencia–, los segundos afirman que, como sapiens sapiens, lo propiamente humano es el afán por saber: "Todos los hombres por naturaleza desean saber", escribió Aristóteles al principio de su Metafísica, hace dos milenios y medio.

Que una y otra perspectiva no solo no son son excluyentes, sino que funcionan de manera complementaria, se verifica al encontrar en las páginas de la Biblia un encendido encomio de la sabiduría: "Desgraciados los que desprecian la sabiduría y la instrucción; vana es su esperanza, sin provecho sus fatigas, inútiles sus obras" (Sb 3:11) o "Dios no ama sino a quien vive con sabiduría" (SB 7:28) son afirmaciones inequívocas al respecto, a lo cual hay que añadir su altísimo valor existencial pues, en la medida en que es "un hálito del poder de Dios" (Sb 7:22), gracias a ella se obtiene "satisfacción y alegría" (SB 8:16) y, en última instancia, la inmortalidad (Sb 8:13). “Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría” (Sb, 14:20), concluye el biblista.

En la Grecia clásica la opinión no es muy distinta, si bien cabe discernir una visión según la cual el sabio es el epítome del hombre perfecto, consumado, aquel –y esto es importante– que "conoce lo útil, no el que conoce muchas cosas" (Esquilo, fragmento 390), y otra sobrevenida, que mantendría respecto al conocimiento una reserva estratégica. Es la actitud de Sócrates quien, al declararse ignorante en términos absolutos, levanta un muro frente a la pretensión de los sofistas de acceder a la verdad última de las cosas mediante recursos espurios (el peor de todos: la charlatanería). Con Aristóteles se aúnan una y otra cara de la moneda, de manera que la sabiduría se yergue como máxima aspiración del hombre para ser feliz, esto es, para estar a la altura de su vocación última; partiendo de la base de que "nadie es sabio por naturaleza" (Ética a Nicómaco, 1143b), es preciso esforzarse en la adquisición, no solo de la mayor cantidad posible de conocimientos fiables, sino de un modo de ser adecuado consiguiente al acceso a la verdad; el nombre que recibe esa condición excelente de lo humano plenamente realizado es, para Aristóteles –y, desde entonces, para el humanismo occidental–, es el de virtud. Quien bien conoce bien obra, será la divisa en adelante.

Saber y hacer se dan la mano desde el momento en que obedecen a una perspectiva adecuada de lo posible, lo lícito y lo pertinente. Por esa senda discurrirán tanto el estoicismo de un Séneca (para quien "nadie puede ser feliz si está fuera de la verdad") como el escepticismo moderado –neoacadémico, para ser precisos– de un Cicerón, defensores ambos de un concepto modesto de la sabiduría en cuanto ajuste entre nuestras expectativas vitales y el orden del mundo, tanto natural como social. También los humanistas del Renacimiento, quienes suscriben la tesis de que "sólo es vida la que se vive por la sabiduría, pues la de los necios no es vida", como afirmó Juan Luis Vives en su Introducción a la sabiduría (25).

Con la explosión de optimismo que supuso el advenimiento de las Luces, la confianza de la humanidad –o, para ser honestos, de esos aristócratas del conocimiento que fueron o creyeron ser los ilustrados– en los beneficios del saber alcanzó cotas inusitadas: "¡Atrévete a saber!", azuzaba Kant a sus coetáneos, dando por descontado y supuesto que el conocimiento es la llave para la plenitud. El afán enciclopédico responde a la convicción, tan entusiasta como ingenua, de que el mundo es un pañuelo, y para descifrar sus arcanos basta con elaborar el mapa más detallado posible de sus elementos constitutivos. Se produce entonces una ruptura entre saber y hacer (y, consecuentemente, en el ser mismo del hombre), motivada por una especialización creciente de la investigación en todos los órdenes y su imparable traducción en términos técnicos: el conocimiento pierde rápidamente su irrebasable dimensión vital para centrarse en la resolución de problemas prácticos, abandonando al individuo concreto a su suerte y desabasteciéndole de pautas para alcanzar su plenitud existencial. Ese vacío es el que cubrirán las ideologías, caricatura del auténtico saber en la medida en que reducen el conocimiento (por definición, libre) a unas cláusulas predeterminadas, cuando no a un catálogo de consignas vacías de contenido ético real. Se empapa de este modo el conocimiento de ignorancia (una ignorancia letrada, eso sí), por cuanto quien no mira el mundo ni su propia vida con ojos desprejuiciados está condenado a convertirse en el títere de otros: la sabiduría, llamada a emancipar a la humanidad  ("la verdad os hará libres"), degenera así en una combinación letal de demagogia y tecnocracia.

Ya solo un puñado de individuos excepcionales –no por su naturaleza, sino por su número– mantienen viva la alta llama del afán de saber como forma eminente de ser humanos. Es el caso de Étienne Gilson, el erudito francés que, en su librito El amor a la sabiduría (en realidad, el texto de dos conferencias pronunciadas en 1927 y 1947), afirma: "Filosofar es buscar la sabiduría a través de un esfuerzo estable de reflexión, que en sí mismo implica requisitos éticos definidos; porque nadie puede [sic], al mismo tiempo, filosofar y llevar un modo de vida incompatible con el pensar filosófico"; así, define la sabiduría como "el deseo de alcanzar una posesión activa y personal de la verdad". También los poetas, los artistas en general (los mejores pintores, los músicos excelentes), tratan de mantener ese compromiso sagrado entre palabras y obras, vida y verdad, sin el cual la propia existencia humana se degrada en mera organicidad biológica, abriendo así las puertas a ideologías mostrencas como el animalismo y el antiespecismo, por desgracia –aunque no sin motivo– tan en boga en nuestros días.

Nos corresponde a nosotros, en cuanto humanistas, mantener alto el pabellón del conocimiento (entendido como verdad encarnada, no como acumulación de informaciones carentes de relevancia existencial), pues constituye la vía de acceso a nuestra plena dignidad. Si bien es cierto, como alertó Petrarca en una de sus Familiares (XIX, 17), que es preferible “el hombre sin las letras a las letras sin el hombre”, y Erasmo en el Enquiridion que “vale más saber menos y amar más que saber más y no amar” (VIII, 4) ya que, en cualquier caso, el conocimiento es un medio y no un fin en sí mismo, sin él renunciamos a hacer uso de esa escalera ontológica que, sea Dios o el azar evolutivo, nos brindaron para atisbar esas “cosas más altas” a las que aludía Cicerón en el De finibus (113). Sin ellas a la vista, nos rebajamos –esta vez, sin remisión– al nivel de las orugas y los helechos... lo cual, al parecer, es la ambición de muchos en este siglo cuyas dos primeras décadas no parecen apuntar en la dirección de un rehumanización del mundo (y de la propia especie), sino más bien todo lo contrario.

[Publicado en Humanistas]